¿Bienestar según quién? Lo que Brasil y el Buen Vivir pueden enseñarnos sobre la renta básica universal

El 8 de enero de 2004 el presidente Lula aprobó en Brasil la Renta Básica de Ciudadanía. Esta aprobación abría una nueva coyuntura ya que reconocía a todos los brasileños, y a quien llevara más de cinco años residiendo en el país, el derecho a recibir un ingreso mensual, individual e incondicional. Brasil se convertía así en el primer país latinoamericano en aprobar por ley una renta básica universal (Suplicy, 2022).

Un día después, el 9 de enero, Lula firmó otra ley. El Bolsa Família, un programa de transferencias condicionadas dirigido a familias en situación de pobreza, que exigía condiciones a cambio de la transferencia monetaria. Las condiciones principales son llevar a los hijos a la escuela o cumplir el calendario de vacunación (Cunha, 2014). Dos leyes, un día de diferencia, dos filosofías completamente distintas sobre lo que significa la política social para promover bienestar.

Veintidós años después, el Bolsa Família es, según Naciones Unidas, el mayor programa de transferencia monetaria del mundo (Chiquito, et al., 2019). La Renta Básica de Ciudadanía, en cambio, sigue sin implementarse. Nunca ha llegado a pagarse un solo real (Suplicy, 2022).

Esta paradoja no es un simple accidente burocrático. Y nos parece que es un buen punto de partida para pensar algo que va mucho más allá de Brasil, que es la pregunta de qué entendemos por bienestar y quién tiene autoridad para definirlo.

Una vieja distinción que no terminamos de abandonar

Para entender por qué un país prefiere condicionar la ayuda antes que entregarla sin condiciones, conviene mirar hacia atrás. En 1601, Inglaterra aprobó las llamadas Poor Laws, unas leyes que obligaban a los municipios a hacerse cargo de los indigentes o personas en situación de extrema pobreza, pero que distinguían con cuidado entre dos tipos de pobres. Estaban los "merecedores", personas mayores, enfermos, niños, y estaban los "no merecedores", personas sanas que, se suponía, simplemente no querían trabajar (Suplicy, 2022). Solo los primeros tenían derecho a la caridad sin más; a los segundos había que ponerlos a trabajar en las workhouses a cambio de cualquier ayuda.

Esa distinción, entre quien merece y quien no merece, entre el pobre inocente y el sospechoso, ha viajado con nosotros durante más de cuatro siglos. La encontramos, disfrazada de tecnicismo administrativo, en cada política social que exige contrapartidas, que fiscaliza el comportamiento de quien recibe la ayuda, que convierte la asistencia en una especie de tutela. El Bolsa Família, con todo lo positivo que ha tenido en la reducción de la pobreza extrema en Brasil (Magalhães et al., 2024), no escapa a esa lógica. Sigue necesitando que alguien decida quién merece y bajo qué condiciones.

La renta básica universal nace, precisamente, como una ruptura con esa tradición. Al ser incondicional, no le pregunta a nadie si merece el dinero. Al ser universal, no separa a la población entre beneficiarios y no beneficiarios. Dos investigadores, Lawhon y McCreary (2023), han descrito la RBU como una forma de "estadidad modesta", un mecanismo que redistribuye recursos sin darle al Estado más poder para decidir quién es digno de asistencia. Dicho de otra forma, entrega el dinero y confía en que cada persona sabrá qué hacer con su vida.

Por qué en Brasil ganó la desconfianza

Entonces, ¿por qué un país que aprobó las dos leyes con un día de diferencia terminó implementando solo la que desconfía de sus beneficiarios?

En primer lugar, podemos argumentar las razones económicas. La inversión en gasto social para financiar Bolsa Família es menor que una previsible renta universal, porque solo llega a quien ya está identificado como en situación de pobreza. Según el Observatorio de Política Fiscal de Brasil el programa pasó de representar el 0,4 % del PIB en 2019 al 1,5 % del PIB a partir de 2023 (Borges, 2024).  Pero la respuesta económica, por sí sola, no es suficiente. Hay algo más profundo en juego, y tiene que ver con la historia de quién ha tenido, en Brasil, el poder de decidir sobre la vida de los demás.

Brasil fue el último país de América en abolir la esclavitud, en 1888, y lo hizo sin ningún tipo de reparación, sin reforma agraria, sin plan de integración para la población liberada. La investigadora Emília Viotti da Costa lo resume con una frase que conviene tener presente, "la esclavitud marcó los destinos de nuestra sociedad" (Viotti da Costa, 2010, p. 13). La transición del trabajo esclavo al trabajo libre no significó, en la práctica, una ruptura, sino una reorganización de las mismas jerarquías bajo otro nombre. Como forma de acomodar los intereses de las elites de la época y para producir cierta “armonía social” se creó dentro de la academia el mito de la democracia racial, donde se defendía la idea de que en Brasil no existe racismo una vez que existen diferentes grupos étnicos que viven en armonía, sin embargo, estas ideas han servido para encubrir las desigualdades estructurales (Fernandes, 1964). Principalmente, han servido para esconder el pasado violento que dió inicio al mestizaje en Brasil, a través de la cultura de la violación de europeos hacia mujeres indígenas y africanas (Gonzalez, 2020). 

El sociólogo peruano Aníbal Quijano (2019) llamó a esto colonialidad del poder, la idea de que la conquista de América no sólo impuso un dominio político y económico, sino que inventó la propia noción de raza como forma de clasificar a la humanidad, y que esa clasificación sigue organizando quién trabaja, quién manda y quién es considerado plenamente ciudadano mucho después de que las colonias se independizaron formalmente. En Brasil, esa herencia se traduce en una desigualdad que las cifras agregadas no siempre consiguen mostrar, pero que cualquiera que conozca el país reconoce de manera inmediata. Esa herencia nos ayuda a comprender quién vive dónde, quién trabaja en qué, quién es tratado con sospecha y quién con deferencia.

El sociólogo Jessé de Souza (2017) sostiene algo que resulta incómodo de escuchar, y es que la verdadera élite explotadora de Brasil no está tanto en la política como en el mercado, en ese entramado de empresarios, juristas y comunicadores que necesita mano de obra barata, servicio doméstico accesible y trabajadores dóciles para sostener su nivel de vida. Una renta básica universal, al eliminar la necesidad de trabajar en condiciones precarias para sobrevivir, amenaza directamente ese arreglo, claro está, dependiendo del nivel de prestaciones. El actual programa focalizado y condicionado, en cambio, no lo amenaza en absoluto, porque mantiene intacta la distinción entre quien decide y quien es tutelado.

Visto así, la no implementación de la ley de renta básica en Brasil deja de parecer un simple problema técnico. Se convierte en la manifestación contemporánea de una pregunta mucho más vieja, la de si la sociedad brasileña está dispuesta a tratar a todos sus ciudadanos como iguales, sin necesidad de que nadie certifique su mérito.     

Cuando el dinero no basta

Hasta aquí, la renta básica universal aparece como una herramienta emancipadora, y en muchos sentidos lo es. Pero conviene no quedarse solo con esa lectura, porque hay una segunda pregunta, quizás más incómoda todavía, que rara vez se hace, y es qué entendemos exactamente por "vivir bien" cuando hablamos de bienestar.

La respuesta que damos casi automáticamente, en Europa y en buena parte de América Latina, es económica. Vivir bien es tener suficiente dinero para satisfacer necesidades y, si sobra algo, para consumir. Es una respuesta que hemos heredado sin cuestionarla demasiado, y que tiene una genealogía bastante concreta. La revolución industrial convirtió al trabajo asalariado en el eje de la vida social, y desde entonces medimos el valor de una persona, en gran medida, por su capacidad de producir y de comprar.

Los pueblos indígenas de los Andes tienen otra respuesta, que no nació como una teoría académica sino como una forma cotidiana de organizar la vida. Los quichuas la llaman Sumak Kawsay, los aymaras Suma Qamaña, los guaraníes Ñandereko (Acosta, 2016). Se traduce habitualmente como "buen vivir", aunque la traducción se queda corta, porque no describe un estado individual de satisfacción, sino un equilibrio, entre la persona y la comunidad, entre la comunidad y la naturaleza. No se trata de tener más, sino de vivir en armonía, y esa armonía incluye explícitamente a la tierra, entendida no como un recurso que se explota sino como un sujeto con el que se convive (Cuestas-Caza, 2018).

Ecuador y Bolivia incorporaron esta cosmovisión a sus constituciones en 2008 y 2009, respectivamente (Gudynas y Acosta, 2011), en un proceso que no estuvo exento de tensiones ni de críticas, incluso desde dentro del propio movimiento indígena. Autoras como Churuchumbi Lechón (2014) y Rivera Cusicanqui (2008) advierten, con razón, que convertir el Buen Vivir en artículo constitucional corre el riesgo de vaciarlo de contenido, de transformarlo en una etiqueta más de la administración estatal, alejada de la praxis comunitaria de la que surgió. Pero incluso con esas tensiones, el gesto tiene un valor enorme, porque obliga a preguntarse algo que casi nunca nos preguntamos, y es si el desarrollo tal como lo hemos normalizado, crecimiento continuo, acumulación material, extracción de recursos sin límite, es de verdad el único camino hacia el bienestar, o simplemente el único que hemos aprendido a imaginar.

Conviene aclarar, de todos modos, que el Buen Vivir no es un bloque homogéneo ni mucho menos un dogma cerrado. Dentro del debate académico y político latinoamericano conviven al menos tres maneras de entenderlo. Hay una lectura más cercana al ecologismo y a las teorías del decrecimiento, que ha sido la que más circulación internacional ha tenido. Hay otra, más apegada a las comunidades indígenas concretas, que insiste en no perder de vista la dimensión espiritual y ancestral del concepto, y que mira con recelo cualquier intento de convertirlo en receta exportable. Y hay una tercera, defendida sobre todo desde ciertos gobiernos progresistas, que confía en el Estado como el actor principal para redistribuir recursos en nombre del Buen Vivir. Las tres versiones dialogan entre sí, a veces con tensión, pero comparten un mismo rechazo de fondo, la idea de que el crecimiento económico ilimitado sea sinónimo automático de progreso (Lalander y Cuestas-Caza, 2018).

Lo que ya demostró la pandemia

No hace falta irse muy lejos para comprobar que una transferencia casi universal es viable. Durante la pandemia, el propio Brasil implementó el Auxílio Emergencial, un bono de 600 reales mensuales, ampliado a 1.200 para hogares monoparentales (Barbosa y Prates, 2020), que llegó a una porción de la población bastante más amplia que cualquier programa focalizado anterior. Según datos de la CEPAL recogidos por Cruz-Martínez, Vargas-Faulbaum y Velasco (2024), esa cobertura de emergencia duplicó con creces la de los programas de transferencias condicionadas ya existentes. No fue una renta básica en sentido estricto, porque tenía fecha de caducidad y algunos requisitos, pero demostró algo importante, que un Estado latinoamericano es perfectamente capaz, cuando la urgencia lo exige, de mover recursos a gran escala sin someter a cada beneficiario a un examen minucioso de merecimiento o condicionalidad.

No es casualidad que la pandemia también haya reavivado, en paralelo, el interés por el Buen Vivir. El confinamiento global expuso con crudeza hasta qué punto nuestro estilo de vida, lo que Brand y Wissen (2021) llaman el "modo de vida imperial", depende de un consumo y una movilidad que resultaron, de un día para otro, insostenibles. Dos crisis distintas, la sanitaria y la ecológica, empujaron a mucha gente a hacerse la misma pregunta desde ángulos diferentes, la de si el modelo de bienestar que dábamos por sentado es realmente el único posible, o simplemente el que hemos normalizado durante más tiempo.

Dos propuestas, un mismo horizonte posible

Aquí es donde la renta básica universal y el Buen Vivir empiezan a conversar, aunque partan de lugares muy distintos. La RBU es, en el fondo, un mecanismo de política pública, neutro en cuanto a valores, que puede defenderse desde la izquierda, desde la derecha libertaria o desde el ecologismo, según cómo se diseñe. El Buen Vivir, en cambio, no es una política, sino una cosmovisión completa, que ya trae consigo una postura sobre la relación entre los seres humanos y la naturaleza (Diniz Nogueira y Cruz-Martínez, 2025).

Justamente por eso vale la pena pensarlos juntos. Una renta básica diseñada sin ningún horizonte de valores puede terminar reforzando exactamente lo que pretende superar, si simplemente sustituye derechos como la salud o la educación por una transferencia monetaria, tal como algunos sectores de la derecha la plantean (Diniz Nogueira y Cruz-Martínez, 2025), el resultado no es emancipación sino mercantilización de la vida bajo otro nombre. Pero una renta básica pensada desde los principios del Buen Vivir podría aspirar a algo distinto, a desvincular la subsistencia del trabajo asalariado no para que la gente consuma más, sino para que tenga tiempo y autonomía para decidir cómo quiere vivir, incluyendo formas de vida que no pasan por el mercado, el cuidado de la familia, el trabajo comunitario, la relación con la tierra.

Las diferencias entre ambas propuestas también merecen decirse con claridad, porque no conviene disolverlas en un optimismo fácil. La RBU, tal como suele defenderse, pone el acento en la autonomía individual, en que cada persona decida libremente qué hacer con su tiempo y su dinero. El Buen Vivir, en cambio, entiende esa autonomía siempre dentro de un tejido comunitario, nunca de manera aislada. Tampoco cuestionan al capitalismo del mismo modo, la renta básica puede convivir perfectamente con una economía de mercado, de hecho hay versiones de la derecha que la defienden como forma de simplificar el Estado y reducir su tamaño (Wooldridge et al., 2023), mientras que el Buen Vivir nace, casi por definición, de una crítica a la lógica del crecimiento y de la acumulación. Y su relación con el propio Estado tampoco coincide del todo, la RBU se puede implementar dentro de las estructuras administrativas existentes, casi sin tocarlas, mientras que el Buen Vivir, al menos en su versión más consecuente, aspira a transformar el propio modelo de Estado-nación, incorporando principios como la plurinacionalidad, entre otros. Nombrar estas diferencias no debilita la propuesta de pensarlas juntas, al contrario, es lo que permite que el diálogo entre ambas sea honesto y no una simple superposición cosmética (Diniz Nogueira y Cruz-Martínez, 2025).

Hay algo más, y tiene que ver con la tierra en un sentido literal. El sistema actual de propiedad, heredado en gran medida del reparto colonial, es una de las causas centrales de la pobreza que se transmite de generación en generación (Ewout, 2008). Varios países han impulsado reformas agrarias a lo largo del siglo pasado, pero en América Latina esas transformaciones siguen siendo, en general, una tarea pendiente (Botella‐Rodríguez y González-Esteban, 2021). Una renta básica que ignore esta dimensión, que se limite a repartir dinero sin tocar quién controla la tierra, corre el riesgo de aliviar el síntoma sin tocar la causa.

Una advertencia necesaria

Conviene ser honestos sobre los límites de esta propuesta, porque sería ingenuo presentarla como una solución completa. La renta básica universal, aunque incorpore los principios del Buen Vivir, no puede sustituir por sí sola las transformaciones estructurales que hacen falta, reforma agraria, justicia racial y reparaciones históricas. Si se implementa sin esas transformaciones, corre el riesgo de suavizar la pobreza sin tocar el racismo estructural ni las jerarquías sociales que lo sostienen.

Hay, además, un riesgo político concreto, y es que la RBU termine capturada por el mismo proyecto que dice cuestionar. Una renta básica que pretenda desmantelar el resto del Estado social, sustituya la salud pública, la educación pública, la vivienda pública por un cheque mensual y transfiera las responsabilidades colectivas de los riesgos sociales a los individuos sería muy peligroso. Ese no es el Buen Vivir, es más bien su reverso, la mercantilización completa de la vida disfrazada de libertad individual. Por eso cualquier propuesta de renta básica universal debería defenderse siempre junto a los servicios públicos, nunca en lugar de ellos.

  Es crucial defender una renta básica universal con valores que puedan realmente sacar a las personas de la pobreza, pues si un monto demasiado bajo puede mantenerlas en las mismas condiciones e incluso integrarlas en un circuito permanente de deuda, termina siendo absorbida por el sistema financiero mediante préstamos e intereses (Camargo, 2023). En este sentido, la lucha principal de la unión de ideas como renta básica universal y el Buen vivir consiste en la no financiarización y mercantilización de la vida, que la sociedad sea capaz de verse como iguales y que las personas no sean apenas números, productos y mano de obra productiva. 

  Otro punto crucial sería la idea de que si las personas cuentan con ingreso garantizado, una renta básica universal mensual, podríamos pensar y avanzar hacia el decrecimiento, dejando de aparcado al PIB como el principal objetivo de la sociedad o al trabajo como virtud cardinal de la vida. Ya que este crecimiento económico ilimitado termina generando graves problemas ambientales, poner el decrecimiento en la agenda pública y política implicaría proponer que el progreso se mida por la calidad de vida y el bienestar de las personas, como por ejemplo mediante el cumplimiento de los derechos humanos fundamentales, en lugar de solo enfocarse en el crecimiento del PIB (Camargo, 2023).Y hay una última advertencia, quizás la más sutil. Si una renta básica se piensa exclusivamente en términos de trabajo asalariado, corre el riesgo de seguir invisibilizando el trabajo de cuidados, las economías comunitarias, todas esas formas de producir vida que no encajan en la lógica del salario y que, no por casualidad, han sido tradicionalmente realizadas por mujeres, y de manera desproporcionada por mujeres racializadas. La filósofa argentina María Lugones (2008) llamó a esto colonialidad de género, la idea de que la propia división entre trabajo productivo y trabajo reproductivo, entre lo que se paga y lo que no, es también una herencia colonial, y no un orden natural de las cosas. Los programas de transferencias condicionadas, de hecho, suelen reforzar esa lógica sin proponérselo, al convertir a la mujer del hogar en la "beneficiaria responsable" del bono familiar, aunque haya un hombre presente, con lo cual el Estado termina delegando en ella, otra vez sin remuneración, la administración cotidiana de la pobreza (Badillo Flores, 2023). Una renta básica verdaderamente descolonizada tendría que reconocer el trabajo de cuidados como parte legítima de lo que sostiene a una sociedad, no como algo que ocurre al margen de la economía real, y tendría además el potencial, poco explorado todavía, de ofrecer a muchas mujeres una vía de salida económica de relaciones de violencia doméstica, al reducir la dependencia financiera que a menudo las mantiene atrapadas (Coelho, 2018).

A modo de cierre

El filósofo peruano José Carlos Mariátegui (2007) escribió, hablando del socialismo en América Latina, que no debía ser "calco ni copia, sino creación heroica". Algo parecido podría decirse de la renta básica universal en el sur global. No hace falta importarla tal como se discute en Europa, como si aquí se hubiera resuelto ya el problema del bienestar y en América Latina solo quedara aplicar la fórmula. Hace falta pensarla desde las propias historias, desde las propias heridas, desde las propias formas de entender qué significa vivir bien.

El caso brasileño deja una lección incómoda, y es que aprobar una ley no basta si la sociedad que debe implementarla sigue funcionando con las mismas jerarquías de siempre. Pero también deja abierta una pregunta más productiva. Si algún día Brasil, o cualquier otro país de la región, decidiera finalmente implementar una renta básica universal, ¿qué tipo de bienestar estaría dispuesto a construir con ella? ¿Uno que simplemente permita consumir un poco más dentro del mismo sistema, o uno que abra espacio para formas de vida más plurales, más comunitarias, más en equilibrio con la tierra que se habita?

No tenemos, todavía, una respuesta cerrada. Y quizás esté bien que así sea. El Buen Vivir, después de todo, no se entiende a sí mismo como una fórmula terminada, sino como algo que se sigue construyendo. Puede que la renta básica universal, si aprende a escuchar esas otras formas de entender el bienestar, tenga todavía mucho camino por recorrer antes de convertirse en la política que realmente merecemos.

Cómo citar este artículo: Diniz Nogueira, L. & Cruz-Martinez, G. (2026). "Elementos para romper con el discurso hegemónico: la Teoría Crítica". Sur-ES: Laboratorio de Cultura, Narrativas y Transformación Social. ISSN 3127-501X.